Juan Arnau, Antropología del budismo (Editorial Kairós, Barcelona, 2007)

Reseña: Aleix Ruiz Falqués (2018)

Juan Arnau se presenta como astrofísico, filósofo y doctor en “filosofía sánscrita” (suponemos que significa “filosofía budista” o “filosofía india”). Cuando el libro se publica en 2007, Arnau ejerce como profesor (no sabemos de qué materia) en las universidades de Michigan y Barcelona. Según Arnau, “Antropología del budismo analiza en nueve entradas algunos conceptos claves del budismo” (p.13). En la introducción se problematiza la relación entre textos, desarrollo conceptual, la esfera práctica del budismo, la experiencia meditativa, el ritual y demás. Es una puntualización oportuna para liberar el concepto “budismo” de anclaje puramente filológico. Desafortunadamente para el lector, Antropología del budismo no logra hilvanar de una forma clara y coherente todos estos aspectos. El libro es desordenado, lleno de referencias a muchas tradiciones diferentes, a veces referidas vagamente (“algunos textos…”). Por ejemplo, en el capítulo I, sección Mundos posibles, p. 24, trata de la “cosmografía”, a veces designada “cosmología”, y luego en p. 47 tenemos otra sección Cosmología, con variaciones sobre el mismo tema. El principiante, que es la única persona a quien puede interesar este libro, puede acabar confundido o incluso mal informado.

A medida que avanza el volumen queda patente que la obra no es un trabajo de investigación original. Tampoco se dan apenas referencias, más que en la bibliografía. Esta bibliografía contiene sin duda publicaciones importantes, que han sido fusiladas al gusto del autor. No se nos da, tampoco, una bibliografía de fuentes originales de los textos budistas que se citan, lo cual es grave dada la abundancia de citas. Es por lo tanto muy difícil entrar en detalles sobre este compendio de notas extraídas de otras obras, que no llegan a formar secciones coherentes más que cuando plagia (ver más abajo).

El discurso del autor no es netamente académico. Quizás para acercarse a un público más amplio, el tono es en ocasiones pseudo poético (“la corriente salvaje del saṃsāra“). El autor resalta además la similitud entre ciertas ideas budistas y la poesía. Arnau tiene una idea terapéutica, edulcorada, de la poesía, como si toda la poesía fuera igual, como si poesía fuera un discurso concreto, como si no hubiera poesía de paz y de guerra, de amor y de odio, solemne y satírica, etc. A veces recurre a una complicación que roza la pedantería, por ejemplo en p.47 “La cosmología budista no se limita a cartografiar los destinos cosmográficos de la existencia.” Es bien sabido que la cartografía es una ciencia moderna y la cosmología budista no podia tener como objetivo hacer una cartografía de nada (en este sentido pudiera interesar al lector un libro que trata del choque cultural entre cartografía moderna y cosmología budista: Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation, de Thongchai Winichakul, Silkworm Books, 1994, un libro que, por cierto, ha sido censurado en Tailandia).

En el capítulo IV p.93 se dice: “Nagarjuna insiste en que su análisis se basa en un descubrimiento fundamental del Buda: la interconexión causal de todos los fenómenos (“todo está en todo, el universo en una flor”), y no sólo de las entidades elementales (dharma) del sarvāstivāda.” Como no se citan fuentes, parece dudoso que sea una cita literal de Nagarjuna, especialmente la interpolación pseudo poética: “todo está en todo, el universo en una flor”. Esta conclusión monista no es budista. La crítica de Nagarjuna al Abhidharma no se mueve en este sentido, sino en el sentido de que no solo las partes (dharmas) condicionana al todo (dharmin), sino que sólo llegan a ser partes mientras exista un todo, es un procesos recíproco. Es de justicia subrayar, sin embargo, que las secciones sobre Nagarjuna son en general interesantes. Se nota que Arnau conoce bien el tema.

Puede que estas interpolaciones poéticas sean, al fin y al cabo, los toques personales del autor del libro. Secciones enteras del libro han sido fusiladas de artículos importantes de autores como el Professor Luis Gómez. Por ejemplo, el capítulo VIII Nirvana es una traducción del artículo nirvāṇa de Gómez en la Brill Encyclopedia of Buddhism. He aquí el texto de Arnau:

Algunos de los componentes más importantes de esta metáfora aparecen en los estratos más tempranos de la literatura, a los que pertenece el libro cuarto, Aṭṭhakavagga, de la Colección de diálogos (Suttanipāta). El término recogido aquí es el pali nibbuti, un sinónimo de nibbana que usualmente se traduce en sánscrito como nirvṛti (“extinción, calma perfecta y satisfacción”). Esta palabra podría ser una distorsión de nivṛti (“poner una tapa, contener”), pero probablemente es una evolución de nivṛtti (“parar de dar vueltas, llevar a reposo”), término utilizado en la literatura escolástica. Un poema del Aṭṭhakavagga (Suttanipāta 915) conecta nibbuti con el “estado de paz” (santipadam) obtenido por aquel que logra apaciguar (nibbati) su propio fuego. El texto describe tambien la meta como un estado de soledad desapegada (viveka) en el que se obtiene una visión especial y ya no se mora más ni se mantiene nada (anupādiyāno) en el mundo.” (pp.182-83)

No se da referencia alguna. Compárese con el siguiente pasaje:

Some of the most important components of the metaphor appear in what is arguably one of the earliest strata of textual Buddhism, the Aṭṭhakavagga of the Suttanipāta. Here, the preferred Pāli term is nibbuti, a synonym for nibbāna that is usually rendered in Sanskrit as niṛvrti (extinction, perfect rest, and contentment). This word may be a distortion of nivṛti (to put a lid on, to arrest), but is most likely a transformation of nivṛtti (stop turning around, bring to rest), a form attested in the scholastic literature. A poem in the Aṭṭhakavagga (Suttanipāta 915 ff.) links nibbuti to the state of peace (santipadam) attained by the person who cools down (nibbāti—perhaps “blows out his own fire”). The poem also describes the goal as a state of detached solitude (viveka) in which one gains a special insight (Suttanipāta 915), and one no longer dwells in or holds on to (anupādiyāno) anything in the world.

En la traducción también encontramos algún error. En la p.181 leemos: “Cuando esto ocurre, se experimenta el ‘nirvana sin factores residuales adheridos’ (sopadhiśeṣa nirvāṇa)”. La forma sánscrita correcta es la opuesta: anupadhiśeṣa nirvāṇa. Y en efecto, al consultar el artículo de Gómez en la Brill Encyclopedia of Buddhism, uno se encuentra con la frase original correcta:

When this happens, the person experiences “nirvāṇa with residual attachment factors” (sopadhiśeṣanirvāṇa).

Es justo decir que Arnau se anticipa a nuestra crítica, aunque de una forma un tanto sibilina. En la página 11, en Agradecimientos Arnau dice que el libro es fruto de un curso universitario de máster que impartió en 2005:

Para la confección de dicho temario utilicé materiales muy diversos, todos ellos ya publicados: artículos, monografías, libros, entradas de enciclopedias y escritos míos y de otros autores. Además de toda esta documentación, el profesor Luis O. Gómez se ofreció generosamente a cederme algunos textos suyos sin terminar a los que yo acabé dando la forma definitiva (…). El profesor Gómez ha insistido en que dichos materiales se incorporen a este libro. Su contribución ha sido especialmente significativa en los capítulos quinto (Lenguaje), séptimo (Meditación) y octavo (Nirvana), aunque el sello de sus enseñanzas impregna todo el volumen.

Si esto es una forma de decir que el libro no tiene nada de original, y que Arnau no ha hecho más que recopilar el trabajo de otros autores y organizarlo a su manera, entonces la honestidad del autor queda intacta. Pero este disclaimer no lo exime de la mala praxis académica de no citar fuentes, aunque fuera por respeto al lector. Por la misma lógica el autor tendría también que renunciar a sus derechos de “autor”.

Por todo lo dicho se hace complicado decir si discrepamos con Arnau o con sus fuentes, pero destacaremos algunos puntos problemáticos del libro:

No son fiables los nombres sánscritos entre paréntesis. Por ejemplo p. 25 “destinos fastos y nefastos (gati)” cuando lo correcto sería “destinos fastos (sugati) y nefastos (durgati)”. Otro ejemplo: p.155 “esta forma de meditación se conoce como el ‘cultivo de lo impuro’ (aśubhabhāvanā)” tendría que decir “esta forma de meditación se conoce como ‘el cultivo de la mente a partir de la observación de lo impuro’ (aśubhabhāvanā)”, o algo parecido, pues no se cultiva lo impuro, sino la mente.

Algunas frases pueden ayudar al lector español, si es un principiante en el estudio del budismo, pero puede también llevar al equívoco. Por ejemplo, p. 35 “los infiernos budistas son más bien purgatorios”. Esta afirmación es erronea. Un purgatorio es un lugar en el que el ser humano purga su pecado y sale de él limpio, es un estadio anterior a la salvación. Un infierno budista no es una purga hacia el cielo o salvación. Si fuera así, también la vida humana seria un purgatorio según el budismo. Y no es el caso.

Arnau dice que según el budismo, “el universo no tiene un creador, ha existido siempre” y también “no tiene límite espacial ni temporal”. Como no se citan fuentes, no se puede determinar qué texto budista lo dice, ni cuál es la palabra que traduce por “universo”. Pero sea como fuere, esto no es exactamente lo que sostiene la tradición de los Nikayas. Cuando el Buddha dice que “no se puede concebir un inicio del saṃsāra”, no significa que esté diciendo que tal inicio no exista, lo que dice es que no se puede concebir. Véase por ejemplo el Pali-English Dictionary sv koṭi, la expresión: saṃsārassa purimā koṭi na paññāyati “the first end, i. e. the beginning of saṃsāra is not known” (Nd2 664; DhsA 11); la expresión na paññāyati significa “no se puede concebir”. La diferencia es significativa y de hecho Arnau lo expresa correctamente en la p. 21: “No es posible encontrar un principio a la precipitación de los seres en la ignorancia” etc.

En la p.48 el autor afirma que la principal diferencia entre la astrofísica moderna y el budismo es la siguiente: en el budismo, “la naturaleza del universo es ética en lugar de física”. Esta afirmación es incorrecta. El Abhidhamma budista desarrolla de forma clara y concisa una estructura material del mundo. Simplemente niega que esta parte material o rūpa sea todo el mundo, mientras que, por decirlo de forma simple, la física moderna considera rūpa todo el mundo. Además, el budismo admite, ontológicamente, seres vivos o inertes cuya existencia no es resultado del karma (como se dice en p.60) y, por lo tanto, no son producto de una ética. El objetivo de los textos llamados cosmológicos del budismo no es el mismo que el de la astrofísica modernas. Ya hemos alertado más arriba del peligro de los anacronismos, que siguen en la p. 52. El autor mezcla ideas de ciencia moderna con ideas pre-modernas. En la India clásica no existe el concepto de ciencia natural y no cabe tampoco postular, por falsa analogía, la existencia de “ciencias humanas”. Este anacronismo confunde más que aclara. Por otro lado, el astrónomo indio antiguo era perfectamente capaz de separar su análisis del movimiento planetario y estelar de una concepción mítica del mundo.

Arnau afirma que concepción budista del universo es “rabiosamente antimaterialista”, que la textura del universo es de orden moral. En realidad el universo no se concibe como cosmos, orden, sino como él mismo ha dicho anteriormente, un caos de ignorancia y seres errantes “en la corriente salvaje del saṃsāra”. Este prejuicio afecta todo el capítulo II Deseo.

A veces nos encontramos con frases oscuras, incomprensibles: “La inteligencia del despertar se logra sobre la base de una vida virtuosa, pero no se deriva directamente de ninguna obra.” p.62

Aunque es un libro sobre antropología del budismo, en ningún momento se aborda la dialéctica entre el puthujjana “persona común” y el ariya sāvaka “noble discípulo”, una diferencia antropológica que, como Peter Masefield ha puesto de manifiesto, es fundamental para “descifrar el código” de los Nikāyas (véase P. Masefield, Divine Revelation in Pali Buddhism, Allen & Unwin, 1986,  p.xvi).

El capítulo V examina el Lenguaje y se hace una crítica muy oportuna al discurso simplista que presenta el Budismo como una crítica al lenguaje, como una religión del silencio (aunque el propio Arnau es en muchas ocasiones un apologeta de esta visión reduccionista). Arnau apunta muy acertadamente que esto se debe, en parte, a la preferencia de muchos investigadores por las tradiciones místicas y esotéricas. Arnau debería además hablar de la importancia de los gramáticos budistas, no simplemente como tradiciones que dan valor al lenguaje, sino como tradiciones que se basan en la palabra y en el estudio exegético a partir de la gramática y la especulación lingüística. Ejemplos de ello serían Buddhaghosa, Sāriputta, Moggallāna, Saṅgharakkhita en pali, y grandes gramáticos Buddhistas en sánscrito como Candragomin, Jinendrabuddhi, Dignaga (que Arnau cita brevemente) y Dharmakirti. Pero este tema no se trata.

Se echa en falta una reflexión profunda sobre la relación entre cultura oral y el budismo de los mantras. Por ejemplo, p.111 “Las homologías parecerán arbitrarias sólo vistas desde fuera”. ¿Por quién? ¿Desde fuera de qué? Presuponemos que fuera del objeto está solo un occidental moderno. Pero seguramente un griego antiguo no juzgaría de arbitrarias estas mismas homologías. Encontramos algunas frases como: “Y, sin embargo, el lenguaje especial del budismo tántrico pone de manifiesto un aspecto de la experiencia lingüística que los lenguajes comunes tienden a ignorar, salvo, quizá, el caso del poeta: el terreno silencioso del ser.” Una frase oscura, pseudo poética, que no significa nada. El caso es que existen muchas tradiciones, sólo en la India, que plantean el mismo problema. El mantra, la magia oral, no es algo exclusivo del budismo. Está en todas las tradiciones mágicas, incluyendo el canto de un himno nacional o los cánticos en los campos de fútbol, no digamos ya al mundo de la publicidad, que utiliza el mantra de forma sistemática y realmente efectiva en las mentes de los consumidores, como muchos pensadores, empezando por Macluhan, han sabido ver, e incluso ha sido materia de ficción, como en el caso de las novelas de Philip K. Dick. ¿Acaso estos cánticos tribales y mensajes publicitarios también nos acercan al “terreno silencioso del ser”? ¿No es justamente el poder de transformación de la realidad del lenguaje lo que hace a los mantras lenguaje por antonomasia, y no una forma de silencio verbal?

El capítulo VI es Medios de liberación y trata de “medios hábiles” (upāyakauśalya). Este capítulo termina con una sección sobre la ética, sin mencionar un solo momento a la tradición del Vinaya y de algún modo separando ética de regla monástica (vinaya): después de enumerar los ocho preceptos, Arnau dice en p.149 “Es fácil advertir que se trata de una combinación de reglas éticas con reglas monásticas” ¿Pero acaso las reglas monásticas no son reglas éticas? Este tipo de distinciones no son genuínas del budismo y pueden llevar a equívoco.

El capítulo VII trata de la Meditación. La distinción entre meditación y ritual parece un error conceptual. Puesto que no se habla en el buddhismo de rituales de meditación o rituales meditativos como algo separado de la meditación, que como el propio Arnau recuerda en el mismo capítulo, se llama bhāvanā, es decir, “cultivo [de la mente]”. En p.167 se afirma: “a menudo la puesta en escena de la liturgia se considera tan efectiva como los progresos internos en la mente del meditante”. Ofrece una visión de la liturgia como mera “puesta en escena”, contingente, un teatro sin contenido, suponiendo que es la mente el verdadero teatro de operaciones de la meditación. Se pierde así un elemento clave de la meditación en muchas tradiciones, a saber: que no existe solución de continuidad entre el mundo externo y el interno.

En conjunto se puede decir que este libro podría llegar a tener un valor como obra divulgativa si el autor hubiera trabajado él mismo los materiales, de gran interés, que ha utilizado, y no hubiera simplemente yuxtapuesto sus cortes de notas; y si hubiera referencias tanto a los textos que se citan como a las fuentes. Desgraciadamente Antropología del budismo no llega a este mínimo de exigencia.

Tampoco se nos explica en ningún lugar qué tiene de antropología utilizar materiales de otros campos como la filología (ejemplo, el párrafo fusilado del artículo del BEB). Teniendo en cuenta la falta de rigor del volumen, uno simplemente llega a la conclusión que el título obedece a la criterios burocráticos. Arnau es hoy profesor de antropología y por lo tanto tiene sentido que publique libros sobre antropología. Y como en el mundo moderno, a veces, “las homologías parecerán arbitrarias sólo vistas desde fuera”, deberemos creer que si el título dice Antropología, es que contiene un trabajo original de antropología. Se trata, más bien, de un pastiche con materiales de varias disciplinas, incluyendo, por supuesto, la antropología.

El libro intenta ser una introducción a conceptos básicos del budismo que utiliza materiales de otros autores y no hace ninguna aportación significativa en la literatura académica o filosófica sobre el budismo.

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